В.В. Никитаев. Диалектика Гегеля и конфигуратор ММК

Секция: Восстановление программы Г.П.Щедровицкого

развития СМД-методологии 

  23 февраля 2015 года

ДОКЛАД

В.В. Никитаева

Диалектика Гегеля и конфигуратор ММК 

Предлагаемый вниманию читателей текст представляет собой фрагмент гораздо более обширного текста «Рефлексивная онтология Гегеля и структура исторического процесса». По типу работы, как мне думается, он ближе всего к тем публикациям Г.П. Щедровицкого, в которых анализируется история понятия скорости и становление новой науки (механики) в «Диалогах» Галилея. Эти работы Щедровицкого можно трактовать и как реконструкцию реального исторического процесса проблематизации, приведшего к введению понятия мгновенной скорости, и, наоборот, как иллюстрацию схемы проблематизации на материале истории механики. Для меня это пример того, как нужно работать с культурой и в культуре, если хочешь действительно внести в нее новацию.

Случайно ли сама эта схема, основанная на ситуации противоречия («имеем два суждения: А и не-А»), так похожа на схему гегелевской диалектики? Не уверен, но думаю, что не случайно.

Зеркало рефлексии

Начиная, как минимум, с Декарта, рефлексия играет ключевую роль в конституировании субъективности Ego, свободы, трансцендентальности и философии как таковой, она есть «метод и субстанция, подлинный исток самой философии как дискурса радикальной автономии»[1]. Тем не менее, дать рефлексии четкую и полную дефиницию до сих пор совсем нелегко.

Словарное значение латинского слова re-flecto– «загибать (назад)», «поворачивать, обращать назад», «возвратиться» (применительно к душе – «вспоминать»). Согласно ряду исследований[2], термин reflectereв греческой и в латинской философии имел отчетливые оптические коннотации, отсылая к действию отражения света зеркальными поверхностями, и, в частности, к зеркальному отображению объектов. Проще говоря, рефлексия в исходном, обыденном смысле – это процесс, который разворачивается между объектом и его образом в зеркале.

В ткань размышлений о самопознании и самосознании, то есть в структуру объяснения того, как человек (сознание) получает знание о самом себе и своих действиях, притом, что всякое непосредственное познание трактуется по аналогии с восприятием (aisthesis или perception), катоптрическая схема попадает едва ли не на заре философии.

Так, Платон при объяснении сократовской установки на познание самого себя прибегал к аналогии с использованием зеркалаили чего-то подобного ему (например, глаз другого человека), некоторой «вещи, глядя на которую мы одновременно увидим и ее и самих себя» (Алкивиад I, 132d – 133b)[3].

Аристотель, не отказываясь от этой схемы, в дальнейшем приходит к различению самопознания, то есть мышления о самом себе как некотором предмете мысли, и самосознания, как особого «общего» или «внутреннего» чувства себя. Продолжая линию Сократа – Платона о необходимости вообще познавать в жизни самое лучшее, Аристотель в «Метафизике» (книга XII, главы 7 и 9) выстраивает знаменитое рассуждение о том, что Божественный Ум мыслит сам себя, что он, собственно, есть «мышление мышления» (noesisnoeseos). Соответственно, и человеческий ум, когда объективирует сам себя и мыслит о себе, уподобляется Божественному Уму. Это – с одной стороны.

С другой стороны, занимаясь исследованием души, Аристотель обращает внимание на два обстоятельства. Во-первых, мы воспринимаем (в смысле aisthesis) не только предмет, но и само действие восприятия (видение, слушание и т. д.). А во-вторых, еще и каким-то образом различаем между разными воспринимаемыми свойствами, например, между белым и сладким (Dean. III, 2, 425b12)[4]. В «Никомаховой этике» философ пишет:

если видящий чувствует, что он видит, и слышащий, что он слышит, а идущий, что идет, и соответственно и в других случаях есть нечто чувствующее (toaisthamenonen), что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем (noesis), что понимаем, а чувствовать, что мы чувствуем, и понимать, что понимаем, – [значит чувствовать], что мы существуем… (EN.IX, 9, 1170а29-b1)[5]

Как связана одна указанная сторона с другой? Применяя в качестве аналогии отношение искусства (технэ) к обрабатываемому материалу, Аристотель выдвигает тезис о двух умах:

Существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, а с другой – ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. (Dean.III, 5, 430a15)[6]

«Ум, которым становится всем», с учетом прочих замечаний об уме, явным образом соответствует зеркалу, которое принимает изображения всего, что в него попадает, само при этом ничуть не изменяясь. Можно сказать, что Аристотель закладывает представление, с одной стороны, о самосознании, как некоем зеркале, сопровождающем сознательную деятельность человека и дающем ему представление о своем «уме» (сознании), а с другой –  о подобной Божественному Уму инстанции, которая проявляет себя аналогично свету и делает возможным познание и самопознание.

В целом эту конструкцию можно рассматривать как своего рода развитие известной метафоры пещеры Платона, предполагая, что стены пещеры, на которые падали тени, стали зеркалом, в котором отражаются не только проносимые предметы, но и тот, кто видит эти отражения, а значит, в принципе, он сам может видеть себя видящим эти предметы. Функции источников света – как внутреннего (пещерный огонь), так и внешнего (Солнце) – здесь сохраняются, получая в дальнейшей истории философии наименования «lumennaturale» и «lumensupranaturale».

С теми или иными модификациями эта катоптрическая схема рефлексии и представление о двойственной структуре сознания сохраняется в философии от античности до Нового времени[7]. 

Под словом “мышление” я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем[8], 

– пишет Декарт в «Первоначалах философии». Это означает, разъясняет он, что я не только что-то чувствую, но и «разумею» само это чувство. В «Разговоре с Бурманом» Декарт говорит, что осознавать или быть сознающим – значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением[9]. А в письме к Арно, пытаясь решить сложную для него проблему непрерывности мышления, Декарт обращается к различию между прямым и отраженным видением. Используя эту аналогию, он различает простые мысли (которые может иметь и младенец), называя их «прямыми, а не отраженными (nonreflexas)», – и восприятие взрослого человека:

когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе восприятие я называю рефлексией (reflexionem) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга.[10]

Примечательно, что Декарт увязывает здесь рефлексию с темпоральной последовательностью, то есть со связью между текущим моментом и предшествующим, тем самым неявно ссылаясь на концепцию «внутреннего чувства» Августина. Еще более тесным кажется сходство Декарта с Августином в том, что касается самого принципаcogito – на это сходство многие указывали Декарту, – однако, существенное различие между ними (о котором писал и сам Декарт) заключается в том, что главным вопросом для него было не cogito, ноEgo.

Начиная с Декарта, описание самосознания из безличной аристотелевской формы «видящий чувствует, что он видит, идущий, что он идет» и т. п. перешло в эгоцентрическую и рационалистическую форму: «Ясознаю, что я вижу, мыслю» и т. д.

Можно сказать, что Декарт первым обратил внимание на зеркало в платоновской пещере, установленное Аристотелем, и предложил узнику рассматривать в нем, прежде всего, самого себя, как «эмпирическое Я». Иначе говоря, используя lumennaturale, произвести (само)объективацию эмпирического Я, и положить этот акт в фундамент познания и самопознания.

Локк трактовал рефлексию в близкой к схоластике манере, то есть, с одной стороны, как внутреннее чувство, а с другой –как наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности[11].

Катоптрическая схема заново актуализируется Лейбницем в учении о монадах как «живых зеркалах» Универсума. Правда, Лейбница не использует в явном виде зеркальную метафору рефлексии как свойства сознания, рефлексию он определяет просто как «внимание, направленное на то, что заключается в нас» (в нашей душе/духе)[12]. Однако когда он пытается объяснить (например, в письмах к Шарлотте), в чем же суть этого «внимания», ему приходится обращаться к представлению всё о том же lumennaturalle.

Следующий шаг в развитии понятия рефлексии сделал Кант, различив рефлексию логическую и трансцендентальную. Логическая рефлексия есть простое сравнение, или, вернее сказать, противопоставление представлений друг другу. Трансцендентальная рефлексия  выступает как  различение или

определение того места, куда относятся сравниваемые представления вещей, именно, мыслятся ли они чистым рассудком или даны чувственностью в явлении» (созерцании, наглядном представлении)[13].

Образно говоря, она направлена как бы ортогонально плоскости логического сопоставления, логической рефлексии.

Процедуры «сопоставления» и «различения» кажутся довольно далекими от каких-либо зеркальных или оптических аналогий. Однако в трансцендентальной диалектике Кант хотя и трактует противоречивые умозаключения разума на юридический манер, как «антиномии», но объясняет их «трансцендентальной иллюзией», заимствуя ключевой термин со всеми его коннотациями из оптики[14]. При анализе же самой трансцендентальной иллюзии он, среди прочего, предлагает посмотреть на «ложное суждение как на диагональ между двумя силами», «разложить сложное действие их на простые акты рассудка и чувственности». Причем

в чистых априорных суждениях это разложение должно производиться с помощью трансцендентальной рефлексии, посредством которой (как уже было сказано) всякому представлению указывается его место в соответствующей ему способности познания…[15]

Иначе говоря, рефлексия оказывается здесь аналогом проецирования на оси координат. Оси координат соответствуют в терминологии Канта «трансцендентальным местам», а система координат вместе с правилами проецирования – «трансцендентальной топике», содержащей «руководство для определения места всякого понятия, согласно правилам»[16].

Трансцендентальная рефлексия, по Канту, – это уже не просто «наблюдение» или «внимание» к внутренней жизни сознания или ума, как у Локка, Лейбница и других. Она не только и не столько объективация или предметизация потока сознания, какая-либо операция (сравнения, сопоставления, противопоставления) над результатами объективации или предметизации (то есть представлениями), сколько поиск ответа на вопрос о предпосылках и условиях предметности этих предметов, о «субъективных условиях, при которых мы можем образовать понятия»[17].

Применение трансцендентальной рефлексии к самосознанию, то есть к предмету внутреннего чувства, кЯ, которое проявляется себя в сопровождающем все акты сознания «я мыслю» и именуется «душой»[18], приводит Канта к парадоксам, точнее – паралогизмам.

Суть паралогизмов рациональной психологии Канта – в невозможности объективировать свое самосознание для себя самого, или в иллюзорности такого объекта (который, по мнению Канта, на самом деле всего лишь логический субъект), его пустоте, не позволяющей Я ничего узнать о самом себе как «определяющем Я». Обнаруживаемое интроспекцией в темпоральном потоке внутреннего чувствования «определяемое Я»

не есть подлинное Я, как оно существует само по себе, как трансцендентальный субъект, но составляет только явление, данное чувственности этого неизвестного нам существа[19].

Таким образом, кантовские паралогизмы проблематизируют зеркальную пещеру, утверждая, что ее узники не могут по изображениям узнать о самих себе, какие они есть «на самом деле».

«Минимальную дефиницию» рефлексии в терминах катоптрической схемы дает Рудольф Гаше: рефлексия – это структура и процесс, при котором не только объект отражается (воспроизводится) в зеркале, но и зеркало также отображает себя, вследствие чего процесс зеркального отображения сам делается видимым для себя[20].

В таком подходе проблема классической (трактовки) рефлексии заключается в вопросе о том, как в одном могут сочетаться два разных движения и момента рефлексии: отображение объекта в зеркале и отображение самого зеркала.

Казалось бы, ответ дается структурой субъективности, которая в Новое время концептуализируется на основе саморефлексии. В саморефлексии объект, рефлексируемый отражающим субъектом (субъектом‑зеркалом), – это  не просто какой-то внешний объект, но симметричный этому субъектуДругой; иными словами, он опознается как репрезентация его отчужденной самости, которая затем переприсваивается им как его собственная самость[21]. Диалектика отчуждения, посредством которой отраженный в зеркале объект оказывается тем, в чем субъект-зеркало «открывает» образ самого себя (и, тем самым, разоблачает сам себя), дает возможность соединить два момента рефлексии в единство. Однако, по Гаше, этого недостаточно. Необходимо,

чтобы рефлексия была включена внутрь рефлексии, чтобы зеркальное отражение как таковое включало отражающее зеркало[22],

то есть необходимо включить в конструкцию рефлексии еще и рефлексию самой рефлексии. Это нужно хотя бы потому, что только тогда диалектика отчуждения и переприсвоения вообще станет возможной.

Гегелевская критика классической рефлексии и конфигуратор

Гегель в попытке решения проблемы рефлексии идет дальше всех, введя понятие спекулятивной или абсолютной рефлексии, которая по отношению к предыдущим понятиям оказывается примерно тем же, чем неевклидовы геометрии стали по отношению к евклидовой.

Обратимся к первой философской публикации Гегеля – работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801), главной методологической проблемой которой является тождество субъекта и объекта как принцип спекулятивной философии. В одной из главок Гегель рассматривает рефлексию «как инструментфилософствования», «рефлексиюкак разум» и констатирует: 

     Задача философии — конструирование абсолютногов сознании. Но так как продуцирование, как и   продуктырефлексии, суть ограниченности, то возникает противоречие. Обабсолютном должно рефлектировать, оно должно быть положено,но тем самым оно не полагается, а оказывается снятым, таккак, будучи положенным, оно становится ограниченным. Посредникомэтого противоречия выступает философская рефлексия. <…>Такая изолированная рефлексия, как полагание противоположностей,была бы снятием абсолютного; она есть способностьбытия и ограничения. Но рефлексия как разум соотнесена с абсолютными является разумом только благодаря этому отношению;она уничтожает в той мере саму себя и все бытие и ограниченное,в какой она соотносит их с абсолютным. Но вместе с темограниченноеналичествует именно посредством этой своей связи с абсолютным. (Курсив мой. – В.Н.)[23]

«Изолированную» рефлексию, которую Гегель подвергает критике, он также называет«рассудочной», «резонирующей», «абстрагирующей», «чистой» и даже «голой»[24], обвиняет ее в том, что она фиксирует свои результаты как «абсолютно противоположные абсолютному и делает своим вечным законом — оставаться рассудком и не становиться разумом»[25].

Прототипом ситуации, разбираемой Гегелем в «Различии», служит ситуация с антиномиями чистого разума, описанная Кантом. Согласно Канту, рассудок при выхождении за свои законные границы продуцирует тезисы, которые, будучи представлены на «суд разума», противоречат друг другу. Общее отличие Фихте, Шеллинга и раннего Гегеля от Канта, как известно, заключается в том, что у них важную, даже основополагающую, роль играет трансцендентальное (интеллектуальное) созерцание, для которого характерно отсутствие, синтез или уничтожение всяких противоположностей. Упомянутое Гегелем соотнесение рефлексии с абсолютным тождеством осуществляется именно в интеллектуальном созерцании, которое, согласно системе трансцендентального идеализма Шеллинга, суть «орган трансцендентального мышления», «способность производить и одновременно созерцать определенные действия духа»[26].

Кроме того, у этих авторов рефлексия начинает играть одну из главных ролей в системе знания и познания, в том числе присваивая себе прерогативы рассудка и разума, становясь трансцендентальным созерцанием и спекуляцией:

Абсолютным принципом, единственным реальным основанием и прочной точкой зрения философии как Фихте, так и Шеллинга является интеллектуальное созерцание, выраженное для рефлексии тождество субъекта и объекта. Оно становится в науке предметом рефлексии, и поэтому сама философская рефлексия есть трансцендентальное созерцание; оно делает себя самого объектом и составляет единое с ним; тем самым она [рефлексия] есть спекуляция.[27]

Способ разрешения антиномий, который предлагает Гегель, чрезвычайно похож на метод системы координат в аналитической геометрии Декарта или систему чертежных проекций начертательной геометрииМонжа («Géométriedescriptive», 1799). В середине прошлого века в работах Московского методологического кружка (ММК) по эпистемологии,  не без влияния на них гегелевской философии, этот метод был своеобразно обобщен и довольно удачно назван «конфигурированием»[28].

Применительно к гегелевскому методу это выглядит примерно следующим образом.

Абсолютная тотальность (тождество) дана как целое в трансцендентальном созерцании; рефлектирующий рассудок (рассудочная рефлексия) создает представления, которые, если их трактовать как проекции этого целого, должны отражать (содержать) в себе некоторую часть или сторону истины. При этом, поскольку рефлексия полагает определенность, или в качестве рассудка определяет, то она есть отрицание[29].

Связь отрицания и определения в рамках конфигураторной модели вполне прозрачна, более того, она прекрасно подходит для моделирования именно спекулятивного отрицания, отличию которого от эмпирического отрицания Жан Ипполит, например, посвятил немало страниц[30]. Для спекулятивного отрицания характерно, что оно противополагает сущему не бесконечно многообразное иное, но свое иное, которое, будучи отрицаемо, и определяет исходное сущее. Аналогично этому, проекция одновременно и отрицает проецируемое (фронтальная или иная проекция предмета – это несам и не весь предмет), и в то же время подобна ему, имеет в нем свой «прообраз». Переходя от предмета к проекции  («отрицание») и затем обратно («отрицание отрицания») мы возвращаемся к нему же, но как определенному и опосредствованному.

Если проекции, то есть положенные рефлектирующим рассудком определенности, соотносить или «стыковать» одну с другой непосредственно, то они, конечно, «противоречат» друг другу[31]. Кроме того, «в качестве вообще ограниченных по содержанию» они противоположны Абсолютному[32]. Здесь можно вспомнить, что Шеллинг в диалоге «Бруно» (написанном не позже 1801 года) приводит в качестве примера абсолютной противоположности предмет и егоизображение в зеркале[33]. В свою очередь Гегель смысл указанных логических отношений и операторов поясняет так:

Противоположные [определения] содержат противоречие постольку, поскольку они в одном и том же отношении соотносятся друг с другом отрицательно или снимают друг друга и безразличныдруг к другу.[34]

В качестве примера он указывает, что правое «снимает» левое, поскольку оно есть отрицание левого и в то же время образует с ним единое отношение правое/левое. То же самое справедливо и для проекций в конфигураторе. Каждая из проекций суть проекция прообраза как целого, а потому и другой к себе стороны; эта другая сторона может присутствовать лишь одной линией, скрываясь за непосредственно видимой, проецируемой стороной, но тем не менее без нее нет ни целого, ни данной проекции. В этом смысле, каждая из проекций «снимает» другую.

Внешняя рефлексия, пишет далее Гегель, просто сопоставляет два разных определения

внешним образом и имеет в виду лишь их, а не [их]переход, который составляет суть и содержит противоречие.[35]

Противоречие, таким образом, возникает не между проекциями – они «безразличны» друг другу, – но в том движении, которое пытается их соединить.

Понятно, что если рефлектированные противоположности суть проекции, то их соотношение имеет смысл только как опосредствованное источником или прообразом проецирования[36], в качестве которого в данном случае выступает Абсолютное.

…Доведенное досознания философской рефлексией, абсолютное становится, такимобразом, объективной тотальностью, целостным знанием,организацией познаний. В этой организации каждая часть выступаетвместе с тем и как целое, ибо она существует в своемотношении к абсолютному. Как часть, имеющая вне себя другие[части], она есть нечто ограниченное другими ограниченными; будучи изолированной в своей ограниченности, она ущербна (mangelhaft) и получает свой смысл и значение благодаря связи с целым.[37]

Метод координат (проекций), как известно, работает в обе стороны: можно не только получить проекции некоторого целого на оси (плоскости) координат, но и, наоборот, по имеющимся проекциям восстановить целое, как это происходит технически при создании нового изделия по чертежам, в которых зафиксированы «проекции» несуществующего, спроектированного, объекта. Аналогично отдельные, как бы «плоские» противоположности, представляющие собой разные знания или суждения, могут быть сконфигурированыв «объемное» целое, именуемое в работах ММК «конфигуроидом».

У Гегеля вариант с прообразом и проектом выражены как два разных варианта начала: логическое движение может начинаться с непосредственного и затем вернуться к нему как уже «опосредствованному», или оно начинается с чего-то предположенного, с тем, чтобы прийти к нему как «положенному». Это похоже на некую игру[38].

Кроме того, в зависимости от ситуации, проекции могут быть и сторонами какого-то целого, и тотальностями, самостоятельными целыми; среднее же («средний термин») – то, посредством чего они соотносятся друг с другом – может быть как «тождественной основой, содержащей их обоих» (конфигуроид в нашей модели), так и «простой, бессодержательной точкой»[39]. Оба варианта логического движения, взятые вместе, обеспечивают процесс становления, трансформации или развития конфигуроида в некотором «логическом времени», которое само при этом оказывается эпифеноменом «логического времени» рефлексии[40], то есть процесса проецирования – конфигурирования. Каждый шаг развития сущего, таким образом, происходит (или опосредствует себя) через разборку и сборку себя заново, по-иному, что в случае духа является

тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя.[41]

Очевидно, что обратная к проецированию операция конфигурирования гораздо более трудная, в чем-то даже загадочная, поскольку момент, когда в нашем воображении «стягиваемые» вместе плоские проекции вдруг превращаются в образ объемного предмета, остается вне контроля сознания. Можно понять Шеллинга, который, обсуждая, каким образом две противоположные деятельности – «деятельность Я» и «деятельность вещи» – соединяются в «едином тождественном субъекте (интеллигенции)», использует выражение «магия созерцания»[42].

Тем не менее, по поводу геометрического конфигурирования можно утверждать с полной определенностью, что оно невозможно без рефлексии проецирования. Необходимо рефлексивно понять, догадаться, чему могли соответствовать в неизвестном нам предмете эти, полученные с него, проекции, чтобы затем в воображении «собрать» их в этот предмет, «синтезировать». Соответственно, если проецирование – это (внешняя) рефлексия, то конфигурирование должно включать в себя рефлексию рефлексии. В рамках аналогии с гегелевским подходом проецирование может рассматриваться как первоеотрицание; конфигурирование как обратная к проецированию операция будет отрицанием отрицания и, как таковая, «снятием», то есть «aufheben», а конфигуроид как ее результат – «dasAufgehobene (dasIdeelle)»[43].

Следует обратить внимание, что конфигуроид как результат конфигурирования («синтеза»)не есть возвращение в точности к тому реальному целому (если оно вообще имелось в наличии), которое подвергалось проецированию.

Действительно, если исходно имелся реальный предмет, то в ходе проецирования его форма подвергается известного рода абстрагированию: проекции суть геометрический образ соответствующих «сторон» реальной формы предмета. Форма, которая восстанавливается по таким проекциям, также будет всего лишь геометрической аппроксимацией реальной формы, она будет идеальной,в обоих смыслах этого слова. К тому же, идеализация реальной формы, происходящая в случае построения чертежей, не единственный возможный эффект – на пути, или в промежутке, между прообразом и проекцией, и обратно, «многое может случиться». В любом случае никогда невозможно в точности восстановить или повторить то, что подверглось проецированию. Это только в формальной логике отрицание отрицания означает возвращение в точности к тому, что отрицалось.

Таким образом, решение, которое предлагает Гегель в «Различии», чтобы преодолеть антиномии и восстановить абсолютное тождество субъекта и объекта, бесконечного и конечного, интеллекта (духа) и природы и т. д., может быть смоделировано процедурой конфигурирования. Абсолютное тождество субъект-объект как тотальность проецируется на плоскости субъективного и объективного, обратная проекция с которых, собственно, и соединяется – конфигурируется – в «целостном фокусе» Абсолютного.

[Субъект и объект]оба должныбыть положены в абсолютном, либо абсолютное положено вобе формы, и вместе с тем оба должны существовать как разделенные.Субъект тем самым предстает как субъективныйсубъект-объект, а объект – как объективный субъект-объект, ипоскольку каждая из противоположностей ввиду положеннойдвойственности полагается противоположностью самой себе иэто деление идет в бесконечность, то каждая часть субъекта икаждая часть объекта находится в абсолютном,как тождество субъекта, каждое знание является истиной и каждая пылинка – организацией.[44]

В обеих проекциях выражается Абсолютное, и потому каждая из них может рассматриваться как самостоятельное целое, включающая в себя свою противоположность. Таким образом, то «нововведение», которое Петер Райзингер фиксирует как вклад Гегеля в философию Фихте, а именно, что «каждая сторона в себе самой выступала как тождественная с собой противоположность»[45], отчетливо выражено в конфигураторной модели.

Но не отклонились ли мы, тем самым, от катоптрической схемы, от зеркальной метафоры-модели? Отнюдь. Конфигуратор дает тот же эффект, что и два параллельных зеркала. Действительно, на первом шаге конфигурирования проекций-противоречий они уже определяют, специфицируют друг друга, создавая объемное тело, в котором содержится каждая из них; проецируя затем это тело на плоскости конфигуратора, мы получим ситуацию, в которой каждая из противоположностей включает в себя другую. Это суть то же, как если бы два противостоящих параллельно друг другу зеркала  (противоположности), между которыми находится какой-то предмет, отражались бы друг в друге. При этом нужно учитывать, что тут сами зеркала – это «стороны» предмета, а не нечто внешнее и чуждое ему.

В этой эквивалентности двух схем или моделей нет ничего удивительного, поскольку проецирование, если его рассматривать в единстве двух движений: от точки к ее проекциям на оси координат и обратно, – будет тем же самым процессом, что и зеркальное отражение. Казалось бы, разница в том, что в одном случае мы имеем дело со светом и освещенностью, а в другом – с геометрическими линями, но трактовку лучей света как линий ввел еще Декарт в «Оптике» (если не древние греки). Трудно сказать, в какой мере метафора зеркала довлела над сознанием творцов метода координат, начертательной геометрии и математического анализа, хотя внутреннее, смысловое единство зеркального отражения, проецирования и математического отображения едва ли вызывает сомнение.