Г. П. Щедровицкий К проблеме проектирования предмета социологии 3

 

Часть IV. Онтология социологии и понятия теории деятельности

В предшествующих частях доклада я все время противопоставлял друг другу работу по проектированию предмета (или предметов) социологии и работу по программированию системы социологических исследований. Я не раз подчеркивал, что главным и определяющим моментом в решении второй задачи является построение онтологии социологической действительности, или, что близко, онтологии объектов социологического изучения. До этого момента я все время либо обосновывал различие этих двух стратегий работы, либо старался выделить те факторы и зависимости, которые определяют второе направление. Теперь очередь дошла до того, чтобы обсудить уже специально вопрос о путях, методах и средствах по строения социологической онтологии (или онтологий, если их много). Этот вопрос, естественно, приводит нас к обсуждению взаимоотношений между социологией и теорией деятельности.

Я уже много раз специально отмечал, и здесь подчеркиваю еще раз, что построение онтологической картины социологии независимо от развертывания всего ее предмета выступает для меня как своего рода суррогат проектирования полного предмета социологии. Но этого суррогата вполне достаточно для решения многих методологических задач, в том числе и для составления программы социологических исследований.

Но этот суррогат — онтологическая картина социологии — может быть получен, может быть достаточно точным и полным лишь в том случае, если он снимает и фиксирует в себе основные моменты строения предмета социологии. Иначе говоря, на онтологическую картину должны быть отображены требования, идущие от всех других блоков научного предмета, а также от целого ряда других факторов внепредметного порядка. И только если учтено достаточное число этих требований — по сути дела, все необходимые, — мы получаем достаточно хорошую и эффективно работающую онтологическую кар тину. Этот вопрос я достаточно подробно обсуждал в своем последнем цикле лекций, посвященных взаимоотношению теории мышления и теории деятельности и методологическим функциям теории деятельности относительно теории мышления. В частности, в этих лекциях было показано, что онтологическая картина лишь с одной стороны выступает в роли изображения объекта, с другой стороны она всегда является псевдообъектным выражением и фиксацией структуры научного предмета и многих внепредметных связей, влияющих на его жизнь. Поэтому основная методологическая проблема, встающая здесь перед нами, — как учесть все эти моменты, по крайней мере, основные и существенные.

Здесь я только называю эту проблему и отсылаю интересующихся к названному циклу лекций, ибо сейчас не могут обсуждать ее с необходимой подробностью. Я буду исходить из того, что все отмеченное мною должно быть сделано, методология этой работы должна быть описана в другом месте — и ею надо пользоваться, весь круг вопросов, как все это должно быть учтено согласно нашей методологии именно для социологии, ее специфических предметов и работы, т. е. методологии социологии, а точнее — третьего слоя метасоциологических исследований, но я не обсуждаю деталей всего этого, ибо мне здесь важен совсем иной вопрос.

Для того чтобы построить онтологическую картину социологии, необходимо, кроме всего, на что я уже указывал, иметь некоторую конструктивную основу, в средствах и с помощью которой мы эту онтологию строим. Это значит, что должен быть особый язык, в ко тором мы изображаем моменты и элементы этой онтологии, и должны быть еще определенные правила построения разных фрагментов онтологической картины и соотнесения их друг с другом. Именно из-за необходимости этого специального конструктивного языка мы и обращаемся при развертывании онтологических картин и онтологических систем разных научных предметов к теории деятельности. Имен но здесь на передний план выдвигается проблема соотношения между социологией с ее разнообразными предметами и теорией деятельности с ее специфическим предметом.

Здесь я должен сказать несколько слов о том, как впервые появилась идея деятельности в наших работах и как она сейчас у нас трактуется. Как и всегда в подобных случаях, ведущими и определяющими были определенные операциональные требования. Они выдвигались в ситуации построения разных научных предметов или же в ситуации соотнесения друг с другом разных уже сложившихся предметов и построения на базе них нового интегрирующего пред мета. Иначе говоря, Теория деятельности возникла из специфических требований выработки оснований для определенных научных дисциплин. Поэтому теория деятельности с самого начала ставилась в отношение «основания» к другим гносеологическим и специальным пред метам. Я не буду специально обсуждать этот вопрос, ибо проблема оснований и обоснования сама по себе достаточно сложна и должна обсуждаться в другом месте. Я лишь указываю на эту функцию теории деятельности и отмечаю, что именно эта функция предопределила основные моменты ее внутреннего строения. Из всего круга возникающих здесь проблем я выделю и буду кратко обсуждать лишь один, крайне важный нам для дальнейшего момент. Это тем более важно, что да же в нашем узком кругу я постоянно сталкиваюсь, как мне кажется, либо с недоучетом, либо вообще с непониманием этой функции и ее значения.

В истории развития гуманитарных и социальных наук можно от метить такой период, когда появлялись и оформлялись различные предметы изучения. Личность, речь-язык, социальные системы, техника, народное образование, наука, малые группы и коллективы все это названия для таких предметов. Рассматривая мир сквозь призму этих многочисленных и изолированных друг от друга предметов. Каждый из этих предметов развертывался своей группой специалистов изолированно и независимо от других, можно сказать, по внутренней логике каждого. Но при этом в каждом предмете исследователи постоянно сталкивались с одним и тем же обстоятельством: понимание закономерностей и механизмов жизни одного объекта оказывалось зависимым от наших представлений о других объектах. Жизнь личности оказывалась зависимой от малых групп, социальных систем, речи-языка как основной формы репрезентации культуры и т. д. и т. п. Точно также жизнь социальных систем оказывалась зависимой от развития техники, наличия в ней малых групп и коллективов, от характеристик личности и т. п. Одним словом, все эти предметы оказывались в связи друг с другом и в зависимости друг от друга. Вместе с тем оказывалось, что объективное и претендующее на объективность изучение каждого из этих предметов предполагает обращение сразу к целому ряду различных научных дисциплин. Например, описание речи-языка требовало не только собственно лингвистических средств, но также логических, психологических и социологических. Таким образом, границы объекта, находящегося внутри каждого предмета, оказывались очень условными, они как бы размывались, и сам объект — обратите внимание, заданный одним строго определенным предметом, — как бы перетекал в другие пред меты и оказывался размазанным по нескольким предметам. Сама логика внутрипредметного исследования каждый раз выталкивала исследователя за границы этого предмета, заставляла его влезать в чуждые области, и все это только для того, чтобы он мог до статочно объективно и в соответствии с эмпирическим материалом развернуть свой исконный предмет. Но это, как правило, приводило к парадоксам и затруднениям. Ведь для того, чтобы установить связи между разными предметами, чтобы переходить из тела одних предметов в тело других, нужна какая-то общая база, общее основание, к которому могли бы быть приведены все эти предметы. И хотя исследователи каждый раз переходили из одного предмета в другой, а потом, расширив и обогатив свое содержание, возвращались назад в свой предмет, хотя в некоторых случаях такие переходы были весьма удачными и продуктивными, все они хотели знать, в каких случаях это можно и нужно делать, в каких случаях нельзя делать, а главное — как все это делать. Они хотели знать, что в формальном и объективно-содержательном плане представляют все эти пере ходы. Они хотели иметь общую и нормированную логику таких пере ходов. А это были — на этот момент нужно обратить особое внимание — переходы и связи между предметами: от логики к психологии от психологии к социологии, от социологии назад к логике и т. д.

Но чтобы доказать объективный характер уже установленных или возможных связей и переходов, нужно было проинтерпретировать их на какие-то объекты. Ведь если речь идет просто о переходе, совершенном тем или иным исследователем, то это еще само по себе, несмотря на успех исследования, но имеет объективного значения. Чтобы показать и доказать его объективность, нужно было обязательно обратиться к объекту и к заключенной в нем необходимости.

Когда такая задача встала, когда ею были захвачены такие разнообразные предметы знания, как объекты деятельности, операции, смыслы, сознание, знание, воля, цели и задачи, техника, т. е. орудия и машины, знаки и понятия, именно тогда появилось представление о деятельности как об особом идеальном объекте и как об особой идеальной действительности. Сама «деятельность» выступила как то, что связывает и объединяет все эти разнородные предметы и объекты, как то, в чем и по законам чего все они существуют и взаимодействуют друг с другом. Одним словом, «деятельность» выступила как всеобщий и универсальный конфигуратор.

Сейчас я могу сказать, что «деятельность» есть то, что связывает все существующее и все известное нам. Она связывает их особым образом, не исключает и не отрицает другие виды и типы связей, но при этом стремится объяснить и, таким образом, включить в себя и эти другие виды связи. Теория деятельности может объединить и связать между собой социологию и физику, физику и психологию, технику и социологию. Она может объединить и связать между собой все существующие сейчас научные предметы, хотя, конечно, при этом будет особым образом поворачивать их и особым образом представлять. Поэтому я могу сказать, что то, что мы называем «деятельностью», появляется первоначально в специальной методической функции. По материалу она захватывает самые разнообразные явления и сначала берет их как совокупность соотносимых друг с другом образований, а потом перерабатывает все это в единую систему. На первом этапе это — система формальных связей и пере ходов между разными предметами, но на следующих этапах формальные связи вместе с захваченными ими предметами интерпретируются на некоторую формально полагаемую действительность, и таким образом начинает формироваться особый идеальный объект, в котором существует и должно существовать все, что мы объединяем. С этого момента «деятельность» становится не только установкой на объединение и связь разных предметов, она становится объектом и субстанцией особого рода. Вместе с тем «деятельность» выступает как всеобщий конфигуратор.

Здесь важно помнить, что на каких-то этапах деятельность выступает как совокупность формальных связей между предметами, и еще долго она несет на себе печать этих родимых пятен. Лишь на следующих, более поздних этапах рождается установка на объективацию, формально полагается сам объект и затем начинается специальная работа по теоретическому и эмпирическому доказательству его существования, создаются специальные процедуры теоретического движения по этому объекту и процедуры эмпирического исследования и выявления его. Но чтобы перейти к этому теоретическому и эмпирическому анализу, мы должны предварительно заявить и затвердить, что деятельность и есть та действительность и тот объект, которые связывают и притом особым образом все ранее пере численные эмпирические и теоретические предметы. Именно благодаря этому все эти предметы, включая их специфический эмпирический материал, становятся эмпирическим материалом теории деятельности.

Я хотел бы напомнить здесь ту дискуссию, которая развернулась между нами по поводу тезиса Генисаретского о предельных переходах и так называемых предельных категориях. Мне кажется, что Олег обсуждал ту же самую проблему, но только на дедуктивно-систематическом уровне. Я хочу напомнить в этой связи то разъяснение, которое я давал его позиции. Встал вопрос, что обосновывает истинность предельных переходов и создаваемых посредством них понятий. На мой взгляд, мы вводим идею деятельности, как и все подобные предельные категории — обратите внимание на то, что я пользуюсь телеологическими понятиями, указываю свою цель — для того, чтобы обеспечить связь всех возможных предметов и объяснить ее на объектном уровне. Но это и значит, что идея деятельности появляется в функции всеобщего конфигуратора. И точно также в функции конфигуратора появляются, на мой взгляд, и все другие предельные категории. Но при этом у нас всегда есть некоторая метафизическая и трансцендентальная презумпция, что деятельность должна быть и существует реально, как объект, и что именно она породила все эти предметы и объекты в ходе своего развития и, вместе с тем, объективно и реально связывает и организует их всех в одно целое.

Но это целое — которое мы определили как деятельность одновременно выступает как социальное целое.

Обратите внимание на то, что я здесь впервые употребил слово «социальное», и задал его через понятие деятельности, хотя пока неспецифическим образом.

Правда, я мог бы таким образом определить само понятие социального. Я мог бы сказать, что все, что берется таким образом, т. е. как человеческая деятельность, является социальным в первом и общем смысле этого слова; социальное — это значит принадлежащее к деятельности человечества. Но так как мы определяли деятельностное как относящееся к всеобщему, все конфигурирующему, то мы можем сказать, что и социальное есть конфигурирующее все человеческое в его всеобщности. Именно поэтому и наука физика может стать моментом социального. Но это значит, что социальными являются как составляющие ее знания, так и описываемые в ней объекты, если они берутся не как объекты природы, а как предметы, порожденные человеческой деятельностью.

Именно таким образом возникла и таким образом используется нами идея деятельности и оформляющие ее понятия и теоретические представления. Я еще раз повторяю, что эта идея возникла сначала как чисто методическая и методологическая, а потом она получила предметное и объектное истолкование.

В этом предметном и объектном истолковании идеи деятельности мы должны были, естественно, произвести определенную категориальную проработку «деятельности». Это значит, что саму «деятельность» мы должны были особым образом представить, должны были создать языки и понятия, описывающие ее. Мы представляли ее всегда и теперь представляем, во-первых, как процесс и связки процессов — эти процессы объединяют и интегрируют все те предметы, с анализа которых мы начинали свою работу, — во-вторых, как структуру или структуры. Но категория системы требует еще двух представлений объекта — как организованности материала и как определенной морфологии. Поэтому чтобы завершить построение понятия деятельности и теории деятельности, мы должны провести материально-эмпирическую проблематику наших моделей и схем деятельности. это и будет объективным подтверждением и обоснованием правильности наших схем и моделей.

Но материал деятельности, как мы это хорошо знаем, очень сложен и разнообразен. Более того, само это подтверждение объективности идет по двум разным линиям — а) научно-эмпирической и б) проектно-практической. Поэтому, чтобы подтвердить объективность наших схем и моделей, мы должны осуществить определенную систему социотехнических действий, а также весьма обширную систему научно-эмпирических исследований разных предметов. И здесь точно также мы в первую очередь выходим к проблемам социологии в ее научно-эмпирических и проектных функциях.

Таким образом, я взял первую оппозицию полярных определений, намеченных Олегом Генисаретским, и свел ее к «деятельности».

Этим самым я не хочу сказать, что и на всех последующих этапах нашего теоретического описания и воспроизведения социального «социальное» и тем более «социологическое» будут совпадать с деятельностным, но на первом этапе я это утверждаю, сводя социальное к деятельностному.

 

Генисаретский. Так, как ты ее вводишь или как она у тебя появляется, деятельность образует онтологию методолога, а совсем не онтологию каких-либо теоретических наук, в том числе социологии.

 

Это очень сложный вопрос, имеющий ряд различных аспектов. Если ты говоришь о генезисе идеи деятельности, то это почти правильно. . .

 

Генисаретский. Мое утверждение касается не только аспектов происхождения самой идеи, но и актуальной структуры ее, касающейся актуальных употреблений.

 

С этим я не могу согласиться. Когда мы говорим о деятельности в онтологии методолога, то мы имеем в виду и только и можем подразумевать принцип деятельности или идею деятельности, но не как не теорию деятельности. Если «деятельность» уже опредмечена и объективирована, она перестает быть только онтологией методологии, а становится также самостоятельной предметной, тотально-натуралистической или даже космологи ческой онтологией. Во всех этих случаях она отрывается от деятельности методолога и перестает быть собственно онтологической методологией.

 

Генисаретский. В персонифицированном плане это, наверное, верно, но в смысловом плане она как была, так и остается онтологией методологии.

 

Если переходить в тот план, в каком рассуждаешь ты, то тогда я бы сказал, что у методологии вообще нет онтологии. Во всяком случае методолог не может ограничиться одной лишь онтологией деятельности. Методолог отличается от ученого тем, прежде всего, что он имеет множество разных онтологий — это принцип множественного знания — и эти разнообразные онтологии существуют в его организме деятельности, в его методологическом мышлении. Я мог бы сказать, что методолог, раз он имеет множество разных онтологий, не имеет ни одной. Принцип деятельности является своеобразным суррогатом такой онтологии, поскольку он берется или брался в чистом виде. Когда «деятельность» берется в объектной интерпретации, она перестает быть элементом принципа и достоянием методолога и становится кроме того, специфической онтологией ряда научных дисциплин.

После того, как онтология порождена, с ней могут происходить самые разные метаморфозы, и поэтому она не может оставаться достоянием одного лишь методолога.

 

Генисаретский. То, что ты сказал, означает, - теперь уже в философском плане, — что деятельность есть все бытие и никаких других объектов не существует и не может быть, что все остальное суть предметы, а не объекты.

 

Если пользоваться твоим понятием бытия, то можно утверждать только это.

 

Генисаретский. Тогда далее, пользуясь твоим собственным понятием организованностей деятельности, можно показать, что «деятельность» может быть только онтологией методолога. Это есть, с одной стороны, его картина мира, а с другой стороны — его «прожект», который он, посредством своей методологической организованности, внедряет и пытается реализовать в этом мире.

 

Но здесь очень сложным является вопрос, в какой роли он при это выступает. Он может выступить в роли философа, и это достигается путем очень незначительной трансформации идеи деятельности, он может выступить в роли ученого или нескольких разных ученых, и это тоже достигается путем определенных трансформаций идеи деятельности. . .

 

Генисаретский. Но как философов он при этом хорошо знает, что деятельность есть отнюдь не все бытие.

 

Но зато, как ученый, зная, что деятельность есть отнюдь не все бытие, он использует идею деятельности в функции частной предметной онтологии. Точно также он может считать, что все бытие исчерпывается и ограничивается деятельностью, будучи философом. Тогда это будет философия деятельности и деятельностная философия бытия.

 

Генисаретский. Для философов метод и бытие, которое организуется с помощью метода, не одно и то же. Они обязательно должны быть противопоставлены друг другу. Все эти моменты, в первую очередь, моменты средств, для философа выступают как моменты случайные в том смысле, что они не являются всем бытием. Моменты бытия, определяемые как метод, являются случайными исторически, физически и пр. и пр. Методолог, пропагандирующий деятельность как бытие, осуществляет только одну процедуру: он берет деятельность как определенную частную реальность и применяет к ней определенную монизирующую процедуру. Но то, что здесь имеет место процедура монизации, и показывает, что в философском плане мы имеем дело с известным подвохом.

При этом я ведь тебе не возражаю, а лишь, находясь в философской позиции, разъясняю то, что ты говоришь и делаешь. Поэтому ты можешь соглашаться или не соглашаться — мне это неважно, поскольку я не взываю к твоему согласию.

 

Я с тобой не согласен как с собеседником, и если ты хочешь быть моим собеседником, то ты должен считаться с моим согласием или несогласием. С одной стороны, ты достаточно точно разъясняешь смысл моей процедуры, а с другой стороны — производишь незаконное обобщение смысла этой процедуры и фальсифицируешь историю философии. И я не согласен именно с квалификациями моей работы как методологической, философской или научной, я не согласен с тем, как ты представляешь смысл и задачи самой философии.

Я утверждаю весьма простую вещь. В любое время у любого философа философия была не чем иным, как представлением в виде действительности самого метода. Критерием культурно-исторической истинности и своевременности подобного представления метода в виде действительности была его всеобщность.

 

Генисаретский. Все, что ты говоришь, может быть, и верно, но при этом ты остаешься внутри твоего бытия, которое создается применением твоей монизирующей установки. Поэтому твои аргументы не могут быть доказательством, а превращаются в средство самозащиты или нападения. Это, таким образом, действование вне логической действительности. Ты оправдываешь производимую тобой монизацию внутри нее и ее же средствами.

 

Этот тезис, наверное, правилен, но по смыслу своего употребления софистичен. Ведь всякий, кто бы ни рассуждал и кто бы ни доказывал, всегда должен выбрать какую-то систему в качестве конечной и универсальной. Поэтому любое доказательство будет нападением или защитой. В том числе и все то, что говоришь ты, тоже будет нападением или защитой. Но это не устраняет того, что и твои, и мои аргументы будут вместе с тем доказательствами, хотя и из разных оснований и в разных системах. Поэтому ты можешь изложить свое виденье и представление того, что я делаю, но ты не можешь разъяснять моей работы в абсолютном смысле этого слова. Тогда я с интересом и удовлетворением приму твои пояснения как изложение твоей точки зрения, но не буду придавать им никакого объективного и истинностного смысла. То, что ты говоришь, и то, что я говорю, будут лишь вероятными истинами. А где большая вероятность, пока неизвестно, и нужны какие-то специальные средства и рассуждения, чтобы это выяснить.

Если мы обратимся к истории философии, то увидим, что во все эпохи онтологические картины, которые когда-либо выдвигались, были лишь подобной объективной и объектной интерпретацией метода работы. Берем ли мы атомизм Демокрита, числовую онтологию Пифагора, дуалистическую концепцию Декарта или монадологию Лейбница — во всех случаях мы видим одно и то же: онтологизацию метода. Насколько я знаю, этому противостоит лишь один метод философской работы — это метод историзма или еще более точно — метод исторического критицизма. В течение последних двух лет мы не раз возвращались к обсуждению этого вопроса, но я до сих пор не могу сказать, что у меня есть необходимая и достаточная ясность в отношении его границ, функций и связей с методом онтологизации, методом метафизики. Философским выражением исторического критицизма является скептическая позиция. В той мере, в какой философов выступает как догматик того или иного рода, он всегда осуществляет подобную работу онтологизации своего метода. Этого не делает только скептицизм. Но я не знаю, насколько сам скептический метод продуктивен. Он хорош как оппозиция философии онтологизации, но и только. Скептический метод не дает конструктивных результатов. Поэтому я не могу отождествлять философию только с ним одним. Необходимым и продуктивным моментом в философии всегда является мета физика, и Гегель убедительно показал это своим собственным примером.

Вместе с тем — и об этом я уже говорил — ты правильно раскрываешь суть нашей работы. Несколько лет тому назад мы утвердили принцип деятельности не только в качестве основания нашей методологии, но также и в качестве основания нашей философии. В этом плане мы крайние монисты, и в области философии задаем лишь деятельное бытие, считаем, что никакого другого не существует. Но я не вижу, чем такая позиция и такой способ философствования хуже, чем позиция и способ философствования, применявшийся любым другим и всеми вместе философами прошлого. А что касается содержания, то наше представление о бытие, как мне кажется, имеет ряд преимуществ, сравнительно с другими представлениями.

Генисаретский. Если ты будешь доказывать преимущества твоей философии с помощью того метода, который ты хочешь защищать этой философией, то тебе ничего нельзя возразить.

 

Я хотел бы получить ответ, согласен ли ты с моей трактовкой философии.

Генисаретский. Меня история философии не интересует. Я стремлюсь прояснить логическую суть используемого тобой метода. Ты защищаешь методический монизм как философию, апеллируя к тому же самому методу монизации. Ты находишься внутри принципа монизма. Принцип монизма формирует твое представление о бытие. И поскольку ты не выходишь из принципа монизации на методе, то ты ничего другого и не можешь сказать. Все, что ты скажешь, я знаю заранее: оно вытекает из твоего принципа монизма на методе. Поэтому тебе ничего нельзя возразить или, точнее, возразить так, чтобы ты принял. Но для меня, не принимающего метод монизации, твое рассуждение неприемлемо.

 

Я бы не считал возможным характеризовать нашу точку зрения как последовательный монизм. На уровне методологии мы принимаем принцип множественности, или плюрализма, поскольку у нас есть множество разных оснований методологических суждений. Но эти основания мы особым образом иерархируем.

Но здесь, как мне кажется, весьма спорным является противопоставление монизма и плюрализма.

 

Генисаретский. Плюрализм вообще не составляет оппозиции монизму. Такой оппозицией будет просто неприменение монистического принципа.

 

Но это тогда чистое ничто. Мне хотелось бы знать, какое положительное содержание и какой положительный смысл несет в себе принцип неприменения.

 

Генисаретский. Монизация есть одна из процедур исследования. Поэтому, отрицая принцип монизации, мы можем проводить все остальные процедуры, но только не включать в их число саму монизацию. В применении к идее деятельности это означает, что будет действовать все, что ты говорил по поводу ее, но только не будет утверждений, что деятельность есть единственное и все исчерпывающее бытие. Монизация — это философское действование. А поэтому отказ от монизации есть отказ от одного определенного способа действования. Мы берем теорию деятельности во всем ее объеме, но не осуществляем в отношении ее философской процедуры монизации.

 

Но тогда методология, основывающаяся на теории деятельности, оказывается недостроенной в плане философии.

 

Генисаретский. Из существа теории деятельности совсем не вытекает необходимости монизации ее в качестве философской онтологии. Теория деятельности скорее — и это соответствует сути методологического мышления — есть метод философствования; практически он философски уже формализован, и в принципе нет никакой нужды делать еще и онтологические утверждения.

 

Я не вижу здесь отчетливой альтернативы. До сих пор альтернативой монизма мне представлялся плюрализм. Но когда я размышлял по поводу его функций и сути, то приходил к тому же самому выводу, который сейчас очень резко сформулировал Генисаретский, а именно, что плюрализм есть лишь эклектический монизм. Поэтому моя задача состояла в том, чтобы выработать некоторую монистическую точку зрения, которая была бы вместе с тем свободна от недостатков крайнего монизма. Я нашел такое решение, как мне казалось, в идее деятельности. Та позиция, которую развивает сейчас Генисаретский, мне не совсем ясна, ибо фактически, считая идею деятельности методической, он вместе с тем отказывает в возможности проинтерпретировать ее на бытие, положить некоторое целостное и в сути своей монистическое основание этому методу. И такой путь представляется мне малоперспективным, ибо он возвращает нас по сути дела к феноменологии. Если бы таким образом обосновывался принципиальный скептицизм, то эта позиция была бы мне ясна. Но другой, позитивной альтернативы я просто не вижу.

 

Генисаретский. Монизм и плюрализм — это логико-категориальные противопоставления. Сами по себе они не связаны с решением вопроса об бытии и не предполагают той или другой веры в отношении характера и однородности бытия. Противопоставление скептицизма и догматизма лежит уже в совсем иной сфере и не связано необходимым образом с выбором единого и многого в качестве логико-категориальных оснований. Все это относится уже к способу понятия того или иного смысла.

Теперь пару слов по поводу непосредственно обсуждаемого со держания. То, что ты определил социальное в контексте деятельности и через деятельность очень близко к тому, что я называю общностью и обществом, а это почти синоним того, что я называю действительностью: действительность есть все в контексте деятельности. А весь разговор о едином и многом, о монизации и тому подобном я завел для того, чтобы показать, что именно здесь будет проходить основная линия взаимодействия между социологией, основанной на базе теории деятельности и социологией, основанной на всякой другой базе. Для тебя как мыслителя, представившего все в монистической картине деятельности, социальное, естествен но, будет одним из проявлений деятельности. Если же деятельность считать только одной из форм бытия и существования человека, то тогда социальное и социологическое не может быть выведено из деятельности, тогда социальные структуры могут иметь источники в других видах и формах бытия. В этом и состоит все различие.

 

Розин. В этой связи я хотел бы задать вопрос. У Генисаретского в исходном пункте были заданы некоторые общности и затем все рассматривалось с действительной точки зрения. Здесь, таким образом, присутствуют два момента: социология может не совпадать с теорией деятельности и, кроме того, даже с действительной точки зрения, надо строить специальные конструкции, которые задали бы нам и репрезентировали нам социальное. В твоей же позиции, напротив, получается, что социальное совпадает с деятельностным. И тогда, естественно, встает вопрос: не окажутся ли у тебя социология и теория деятельности тождественными.

 

Щедровицкий. Конечно, нет, ведь я не определял социологию как теорию социального. Это первый существенный момент. Кроме того, сам твой вопрос обусловлен, как мне кажется, отождествлением онтологического представления объекта изучения с действительностью научного предмета и с онтологией этого предмета. Если не делать таких предположений, то сам твой вопрос потеряет смысл.

Кроме того, ведь я не деятельность определял как социальное, а сказал несколько тоньше: определенные организованности деятельности образуют то, что мы называем социальным.

 

Розин. Этот момент очень важен, ибо если мы определяем социальное как некоторые организованности деятельности, то мы, естественно, должны еще ввести эти организованности, и только после этого будем задавать научные предметы относительно их. Но я не уверен, что организованность деятельности вообще не может быть предметом изучения; даже наоборот, я уверен, что не может быть. Поэтому мне казалось бы, что ты был бы более последовательным, если бы сказал, что социальное и есть деятельность, а не организованности деятельности.

 

Щедровицкий. Отвечая тебе, я хотел бы разделить несколько важных моментов.

Во-первых; я не согласен с твоим утверждением, что организованности деятельности не могут быть предметами научного изучения. Я бы утверждал прямо противоположное: все гуманитарные и социальные науки, на мой взгляд, изучают и описывают те или иные организованности деятельности. Трудность развития гуманитарных и социальных наук состоит как раз в том, что эти организованности, с одной стороны, выступают в качестве имманентных развивающихся систем, а с другой стороны, - их механизмы лежат вне их в деятельности.

Во-вторых, когда я говорил, что социальное есть принадлежащее к деятельности или «деятельностное», то меня ни в коем случае нельзя и не надо было понимать так, что я отождествляю социальное с «живыми» структурами деятельности. Говоря так, я мог иметь в виду все, что угодно, в деятельности, в том числе — ее организованности.